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人可以选择不正视死亡，但最终却无法拒绝死亡。在生死关头，如何才能平静地直面死亡？如何才能使死亡成为人之生命价值提升的有益契机？对它的解答不断地引发着哲学家们对生死价值与尊严的严肃思考。颇具原创性的先秦儒道学说对死亡的拷问直至今日依然深重地影响着我们对死亡价值与意义的探寻，因而，一再地、积极地审视先秦儒道的死亡哲思，是我们占有过去开创未来的必经之途。

在死亡来临之际，儒家君子可以“无怨”而死，道家真人则有“无畏”之死，儒道分别经由不同的路径，实现了生与死的价值与意义的相互支撑、相互建构，儒道之间也能够相互解构且又相互诠释的。先哲们的生死智慧共同指导了中国古代士人的生死进退的哲理之思。因而，“中国人一旦懂得在儒、道之间寻求互补，在伦理责任与适性逍遥之间跳来跳去，他们便成为面对命运捉弄而无畏无怨的精神贵族。”[1]（p57）儒道两家的生死哲思不仅有智慧，而且有境界，他们共同书写了一体两面的生死图景，描绘了人的生死之美。儒家重在谈生，描摹出 “生如夏花之灿烂”的生之境界；道家着意论死，书写出“死如秋叶之静美”的死之境界。先秦儒道的死亡观彰显了中国“哲理人生”、“审美人生”的特点，饱含了对生死思考的智慧与境界。

一
先秦儒道在死亡本质的理解上是基本相同的，都认为 “生必有死，生死命定”。

儒家和道家都说死亡是人生的必然，并初步提出了生死气化的观点。如荀子认为人和万物一样都是禀气而生的，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”[2]（p104）他还明确指出：“生，人之始也；死，人之终也。”[2]（p238）在儒家典籍《礼记》中也有类似的生死气化、生必有死的论述。庄子在这一方面的论述更加生动详实。他说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。故曰：‘通天下一气耳’”[3]（p646）充斥世间的即是气，天下万物的成与毁都是由气之聚散导致的。

人之有生，生之必死，这些都是由必然的、不可把握的“命”来决定的。孔子的弟子子夏提出“死生有命，富贵在天。”[4](p183)荀子也说，“死生者，命也”。[2]（p346）庄子则认为，“生之来不能却，其去不能止” [3]（p543）。不仅是人的生死，包括人的存亡、穷达、富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、及世间寒暑，都是“事之变，命之行也”。[3]（p184）“命”沿着其既定的轨迹而运行，人力对此无法干预，只能接受。所以在死亡问题上，儒家和道家的思想家们从来都不会违背天定的“命”，为了延长生命而做任何徒劳无益的努力。

认识死亡“是什么”，是为了更好地解决面对死亡我们应当“怎么办”，并探究“为什么”应该这样的问题。所以，先秦儒道死亡观分疏的重点在于：比较儒道面对同样是必然、命定的死亡时分别展现了怎样不同的态度、形成了什么样各具特色的死亡理论，并探究其学术理路形成的内在原因，及其在历史上的重要影响。

二
先秦儒道在对待死亡的态度、界定死亡价值的重心，和超越死亡的方式上都有很大差异。

在对待死亡的态度上，儒家既有乐生恶死的自然情感，也有坦然赴死的理性抉择，道家则从老子到庄子体现了由全生顺死至恶生乐死的变化。

孔子在面对亲友的死亡的时候，表现出与世人相同的哀恸。弟子冉耕染疾将死，孔子哀叹痛惜。当爱徒颜渊死亡的时候，孔子更是表现出近乎绝望的、呼天抢地的痛苦。“噫！天丧予！天丧予！”[4](p170)这种对亲友死亡情感的表达方式和内容与常人没有什么差别。当从者提醒孔子应当中和地表达哀思的时候，孔子以“有恸乎?非夫人之为恸而谁为!”[4](p170)予以反驳，其乐生恶死的自然情感展露无疑。但是，孔子又并不是一味简单地顺此而求生舍死。孔子讲“朝闻道，夕死可矣” [4](p100)。当他自己面临死亡威胁的时候，也表现得从容不迫，如《论语·述而》中所载：“子疾病，子路请祷。”[4](p138)孔子予以婉拒，有生之时，“未尝有过，无善可迁”[4]（p138），因而无须祷于鬼神，亦又死而无憾之义。而且孔子认为，即使死也要遵从礼制、维护礼制的神圣。如《论语·子罕》所记录的：“子疾病，子路使门人为臣。”[4](p151)对此不合礼之举，孔子更是愤慨有加。孟子一样有欲生恶死的自然情感，所以他直言“生亦我所欲”、“死亦我所恶”[4](p452)，但又指出，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[4](p452)

老子和庄子在很多地方都凸显生命的可贵，却从来不谈生命的可爱。老子从自然变化的角度看待生死，生在之时全生，死至之时顺死。庄子继承老子全生的思想，但从整体上来讲，他更多地去体味死亡的自然与必然，体现出了乐死恶生的态度。既然生死是自然命定的，就不必要执着于生或死，死生只是形态有异，从本质上来讲没有区别，所谓“万物一府，死生同状。”[3]（p350）面对亲友的去世，庄子表现出常人难以企及、甚至难以理解的超自然的豁达。妻子去世，庄子鼓盆而歌，与孔家圣人面对死亡的悲痛形成了强烈的反差。庄子还讲述过这样一个寓言故事：庄子路遇骷髅，梦中骷髅向庄子表达了死后的至乐：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[3]（p528） 面对死亡的来临，庄子认为，生者应当以亲友之死而喜，死者可以以己身之死为贵。

儒圣面对死亡时而悲痛、时而淡定或慨然赴死的表面矛盾，儒道面对死亡的态度差异，这与儒道对死亡的“社会价值”与“自然价值”的不同侧重直接相关。儒家隔离生死，立足于生，“由生观死”来淡化生死的自然价值，凸显死亡的社会价值；道家则打通生死，着眼于死，“由死观生”而否定人生的社会价值，张扬死亡的自然价值。

儒家对死亡的“社会价值”的重视可以从多方面得到论证，如：第一，儒家非常重视丧葬仪式。通过隆重的葬礼和祭祀来告慰死者，更重要的是要教育生者，达到慎终追远的目的。《论语》中，“祭”字共出现了14次，孔子对祭祀的各种礼仪规范具体到饮食起居的方方面面，他的弟子曾参说：“慎终追远，民德归厚矣。”[4](p73)荀子继之发扬出礼制思想，提出“礼者，谨于治生死者也。”[2]（p238）死生大事与礼相系相连，死亡的葬埋、祭祀、铭诔等无一不具重要的社会意义。第二，死亡不是单独存在的事件，而是要承载价值实现的重任。儒家认为，生与死是两种不同质的存在状态，乐生恶死是人性所具有的自然情感，但是孔子认为，人，尤其是志士仁人，不能任由自然情感的泛滥，一味求生畏死，而应该以一种坚忍不拔的力量去追求“仁”道，要不惜杀身成仁、死而后已。正如孔子所言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[4](p222)孟子也说“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[4](p452)人可以超越欲生恶死的自然倾向，将自然的生死与义相连。第三，由生观死：生尽其道方能死得其所。孔子主张的“未知生，焉知死？”[4](p170)其间意蕴复杂深刻，但无疑揭示了儒家先“知生”而后“知死”以参悟人生意义的逻辑思路。君子生尽其道，就可以死得其所。孔子讲“朝闻道，夕死可矣” [4](p100)也包含着同样的意味，人只有懂得了生命的意义，才能坦然地去面对死亡的降临。正是基于这样对死亡的社会价值的关注，孔子在经过了毕生努力、承担了应尽的社会责任之后，可以安泰地面对自己的死亡；而当其弟子，尤其是得意门生颜回早亡的时候，与生相异的死亡无情地打断了生命的承担，阻隔了儒家道统传承的“成仁”之路，孔子会悲痛难抑。以上三个方面，无一不是把个体与集体紧密地连结在一起，淡化死亡的自然性而着重建构、显扬死亡的社会性，赋予死亡深重的社会价值。

在道家看来，儒家“由生观死”的路径本身就是错误的。他们认为，有无之间，无更具有根本性；生死之间，死更具有永恒性。据此，从短暂具体的“有”出发去看永恒根本的“无”的意义，就显得荒诞无理。所以，应当舍弃对所谓“社会价值”的关注，彰显死亡本有的“自然价值”。因而，庄子在妻子刚刚去世的时候虽然也曾有常人的痛苦，但是很快发生了转变。他通过对妻子生死的观察与思考，指出“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。”[3]（p524）其中，庄子以气化理论沟通了生死，取消了生与死之间的根本界限，进而“由死观生”，达到了道家所倡的古之真人不知悦生、不知恶死的境界，甚至还对死亡的降临抱有一种欣喜的态度。在庄子与骷髅的寓言中，同样遵循了“由死观生”的路径，并进一步否定了人生的社会价值，凸显生死的自然意义。从骷髅的视角来看，死后无拘无束的永恒自由具有至高无上的意义，属于人生社会价值领域的道德意义、族群利益、千秋功业都等同于约束、甚或痛苦。道家由此判定，死亡才是人生的真正归宿，所谓生游死归。因而和儒家的厚葬不同，庄子主张无葬。据《庄子·列御寇》记载，庄子临终之前，弟子表示要厚葬他，但庄子拒绝棺椁的保护，而宁愿将自己的尸体供给天上的乌鸢与地下蝼蚁公平分享，他说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”[3]（p976）

可见，认为“生死异质”的儒家，追求“死得其所”的社会意义；主张“生死同一”的道家则重视“视死如归”（死亡即是归本复原）的自然价值。循着这两条不同的路径，先秦儒道分别以“尽己”与“顺天”的方式实现对死亡的超越，否定死亡的终极性，从而确立人的安身立命之本。注重死亡“社会价值”的儒家，着眼于人的道德精神的弘扬和传承，面对注定的“命”，选择了“知其不可而为之”的“尽己”，他们积极有为，义无反顾地承担责任，最终达到了“虽死犹生”的目的；彰显死亡“自然价值”的道家立足于人的自然精神的逍遥与永恒，主张“知其不可而安之若命”的“顺天”，他们淡泊无为，以精神的绝对逍遥，进入了“不生不死”的境界。

在既定的天命面前，儒 家强调 君子要知天命、畏天命、听从天命的安排，同时，孔子还提出“人能弘道，非道弘人” [4](p227)。这样天命的实现就必须要经由君子的行为实践才能得以实现，结果虽归天命掌控，过 程却由 君子实施，由此开拓了天人相参的局面，儒 家的 君子当仁不让地承担起自己应尽的责任，以实现“仁”这一儒家的最高道义。通过区别天命与人道，经过“听天命，尽人事”的理路，儒学视野由“命”进入到“道”的层面，从而指导人们把有限的人生投入到尽人事的不懈努力过程中。在《荀子·大略》中，子贡问孔子人生何时方能休息，孔子用了“事君焉可息哉？”“事亲焉可息哉？”“妻子焉可息哉？”“朋友焉可息哉？”“耕焉可息哉？”等一连串的反问[2]（p335）予以回答，从而指出人的一生只有不停息地完成自己的使命，才能得到死后的安息。这种生作死息的观点在孟子那儿表述为“生于忧患，死于安乐”。只有“尽其道而死” 方为 君子的“正命”。所以，要通过有限人生的“尽己”实现对死亡的超越。儒者尽己的内容主要包括：立德、立功、立言，这是儒 家 君子死而不朽的三种重要的方式。其中，立德为先。儒家认为德之最贵为“仁”。孔子对“仁”的论述中，最基本的涵义是“爱人”。所以，儒家之德不是孤立的个体封闭的修养可以达到的，而是要“克己复礼为仁”。在具体实施的过程中，儒家之德与“孝悌”结合，把个体的存在与价值融入到家族、民族和国家的兴亡当中，以集体的长久与崇高弥补个体的短暂与卑微，从而张扬道德的永恒，得以“虽死犹生”。可见，儒家通过天命与人道的相分、相参，把面临死亡的安乐宁静的实现转移到世俗人生的道德追求当中，通过道德生命的永恒和个体向集体的靠拢来实现对死亡终极性的否定。个体生命价值的实现是通过努力实现其社会理想来体现的。儒家通过积极与天命讨价还价，选择了刚健有为的人生，这是采取加法原则，赋予了人之生死沉重而神圣的社会责任，相应地淡化对死亡自然意义的关注。

道家则嘲讽儒者徒劳无益的努力，以减法原则剔除了人之生死的社会担当和意义，从自然之“道”的高度去关照个体的人生和人心，让个体直面死亡，顺天无为，与道合一，从而实现个体精神的绝对自由与永恒逍遥，完成了由“命”而“道”的超越。老子是个理解辩证法的高手，他看到凡物有生必有灭的“命”，所以他顺天命而为，从自然之“道”的原则看生死，认为死无非是重归宇宙、再回自然，永远与自然合一，即与道同存，也即死而不朽。这就从理论上达到了对死亡的超越，并在个体心理上消弭了死亡的可怖性。不过，老子还是渴望能够在精神上长生久视，他认识到“天地之所以能长久者，以其不自生”，所以主张不应主观地生灭妄动，以达到精神上的“不生不死”。庄子承接了老子顺天无为的原则，继续了他在精神领域的超越，并提出“死生无变于己”。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[3]（p124）生的时候顺应自然养生、尽年；死的时候安然接受顺其自然，只有顺天应命，不喜不忧才能在精神上得到满足，进而从生死困惑中得到解脱，达到生死俱善之超越的逍遥。

儒家偏重死亡的社会性，道家突出死亡的自然性，二者显然相异，却又正好互补，相互弥合了对方的缺漏，相合而成完整的、兼具自然性和社会性的死亡。

三
儒道在死亡观上的一致和互补既有社会原因，又有学术原因。学术原因为根本，社会原因为契机，二者相互交融、相互支撑，共同促成了先秦儒学与道学理论的关联。

社会原因方面，先秦儒道面对着同样的时代课题和人生课题：春秋战国时期诸侯争霸、群雄并立、社会动荡、政权更迭、战祸四起，“国家将会怎样”、“社会将会怎样”这样严酷的政治课题摆在当时人们的面前；乱世之中，个体的渺小、生命的脆弱、命运的飘忽无不触动着人们的生死感思，怎样构建生命的真义、理解死亡的价值，或者说“人生应当怎样”的困惑成为当时对每个个体提出的一个迫切的人生课题。对同一时代课题与人生课题进行解答的历史大背景使得儒道学说必然有千丝万缕的联系，是从不同的角度开创了对同一问题的智慧见解。

学术原因是更为重要的，因为，一种学说对时代与人生课题的具体解答关涉到学派在当时社会的地位，但能够不断发展，具有持久生命力的核心，还在于它通过自己独特的致思理路，内含了超越政治、超越时代的对人生意义的终极关怀，触及到了人得以安身立命的根本。儒道在解决这些现实问题的时候，有这样相同的学术致思理路：援天证人，天人合一，以天道证人道，从天道之本然推人道之应然。具体来说。儒道都“天”这一基点出发，分别沿着“天”的社会意义和自然意义的方向，确立了自家学说独特的终极概念，即“仁”与“道”。儒家圣人看重的是“天” 生生不息的“仁”德，并把它作为天道的根本；道家圣人则用自然无为的“道”德概括“天”最本真的特性。从生生不息的“仁”与自然无为的“道”，我们能理解何以儒道分别以“拯救”与“逍遥”回应当时的政治课题。儒者们看到了当时“礼崩乐坏”的社会境况，他们相信只要努力就可以恢复“君君、臣臣、父父、子子” [4](p186)这样上下有序、尊卑有礼、仁爱和谐的理想社会，因此，他们指点江山、激扬文字，指陈国家兴亡的大计，积极投身于入世的现实“拯救”当中，力图创建一个以“仁”德为内容，以“礼乐”为形式的有序社会。道家哲人则诟病儒家提倡的政治发展、社会进步，在他们看来，所谓“文明”是一种疾病，治疗它的唯一法则就是抛弃它、重回纯然无为的自然状态，老子构想出了“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”[5]（p357）的“小国寡民”彻底无为的理想国，庄子则进一步怀疑国家、王道的可靠性，把人们对政治理想的追求视为荒唐，人生中能够实现的只能是出世的自由自在的精神“逍遥”。因此，儒者们积极入世，以实现儒家的社会政治理想的最高境界是“天下归仁”；道家的则致力于追求的社会政治理想的最佳状态：“返璞归真”。同样的，在人生问题上，儒道的“立命”与“安身”（或“安心”）也要从“仁”与“道”开始理解。“天”道之根本为“仁”，所以，儒 家 君子的最高人生理想是“成仁”。“仁”德生生不息，因而，“成仁”要积极入世，要以舍我其谁的气度承担属于自己的使命，为家国天下而不懈打拼，这才能成人成己，所以对儒 家 君子而言，只有“立命”方能“安身”；道家用 “道” 自然无为的原则指导世间，所以百年人生也应当自然无为，道家真人寄情山河、享受自然，追求心灵的绝对自由，以“安身”或者说“安心”为要，在他们看来“安身”即是“立命”。

这一致思理路表现在死亡观上，儒道先哲在面对生死命定的困惑时，并没有局限在怎样具体解决困惑上，而是他们的视野投注在更高的“道”的层面上，经过由“命”而“道”的跨越，以“道”统领生死。儒家以生生不息的“天”之“仁”德为砝码，权衡死亡的轻重、规定超越死亡的方式；道家则以自然无为的“天”之“道”性为标尺，丈量人生的宽度，选择克服死亡的途径。儒者死亡的最高价值是通过死亡行为实现对家国天下的“拯救”，服从“仁”德，达到“成仁”的道德至高点；道家的死亡则是远离政治的个体精神“逍遥”回归自然之本，从而抵达“合道”的智慧高峰。这样，面临死亡的时候，儒之君子就能够因为 “生作死息”而“无怨”；道之真人则由于顺应“生游死归”而“无畏”。最终两家殊途同归，因为“无怨”而能“无畏”，因为“无畏”而能“无怨”，均能做到安心而死，并使生与死的意义相互建构、融贯于一体。

结语
先哲们对生死的思考历经两千多年依然可以给我们不尽的启迪，但在解决生死困惑的历史长河中，从来不曾、以后也绝不会有众心所归的标准答案，而只会有绵延不断的思考。如何在积极汲取先人哲思的基础上，令传统智慧在现代社会成功转生，从而创生出符合现代人特点的、既有继承又有创新的新时代生死学，关怀生死、珍爱生命，进而合理地界定生命的价值、安排生命的进程，是我们人类永恒的人生主题。