哲学著作读书笔记2000字以上！！急！！！！！

《红与黑》读后感
作家笔下展现的,首先是整个法兰西社会的一个典型的窗口——小小的维里埃尔城的政治格局.贵族出生的德瑞那市长是复辟王朝在这里的最高代表,把维护复辟政权,防止资产阶级自由党人在政治上得势视为天职.贫民收容所所长瓦尔诺原是小市民,由于投靠天主教会的秘密组织圣会而获得现在的肥差,从而把自己同复辟政权栓在一起.副本堂神父玛斯隆是教会派来的间谍,一切人的言行皆在他的监视之下,在这王座与祭坛互相支撑的时代,是个炙手可热的人.这三个人构成的三头政治,反映了复辟势力在维里埃尔城独揽大权的局面.而他们的对立面,是为数甚重,拥有巨大经济实力的咄咄逼人的资产阶级自由党人.司汤达一方面向人们描述了保王党人的横行霸道,一方面又让人们得出这样的结论:握有经济实力的资产阶级,在政治上也定将是最后的胜者.《红与黑》成书于一八三零年七月革命以前,司
最近十来天，找到一个读书的好时间和好地点，呵呵，捡起《西方哲学史》，通读。还有很多收获的。想当年上这门课，的确没好好学。

1、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今为止仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就使哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。P11

2、数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他（毕达哥拉斯）开始的；而且数学在他的思想中乃是于一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。P55

3、大多数的科学从它们一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起的，这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星术联系在一起，化学和炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来是可靠的、准确地，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便假想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。P62

4、（苏格拉底）死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个更好，唯有神才知道了。P125

5、柏拉图哲学中最重要的东西：第一，是他的乌托邦，它是一长串的乌托邦中最早的一个；第二，是他的理念论，它是要解决迄今仍未解决的共同问题的开山的尝试；第三，是他主张灵魂不朽的论证；第四，是他的宇宙起源论；第五，是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观

中国哲学简史读书笔记

1。现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。”

——《道德经》中有“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种认识中是对人本身有着相当的认可的，并认为人是世界中相当重要的一股力量，在此同时也认可了人是具有相当主动性的事物，这种主动性是有可能违背天道的，为了维护这一群体的就需要对自身所依托的事物有所取法，或者说如果想长久存在，那么所依托的事物就是这一群体的准则。所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种法相当于宗教说的爱，信奉。但应当注意是这是超道德价值的。也可以认为在中国的道家思想之中从根本上就是建立在超道德价值的基础上的，只有在从道家分化出来的各家思想以及宗教用世的时候才存在道德价值的意味，而这种用已经脱离了无为的本质。也可以说所谓的无为就是建立在超道德价值基础上的，这样就可以很容易的说明为什么心存用世态度的个体都很难理解或者一直在曲解着无为，因为这些个体思想的基础是和无为的基础相悖的。这样看来在中国自来的思想认识基础就是超宗教的，换句话说宗教思想以及一切用世的政治经济文化军事规律都仅仅是这一思想认识的附属产物，都是技，都是圣人之余事。而任何个体无论是宗教的个体还是世俗的个体想要寻求生命的超越都必定指归于无为，即对有为法的超越，这样道也就成为了渗透于中国文化各个层面的最核心的东西。因此在这样一个社会作为道的表层的宗教就不可能如西方一样受到普遍的关心，相反宗教却要借助道所分化蜕变出来的忠孝仁爱之类得以传播。

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2。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

——一直有这样的问题，具体来讲就是说无为是不是出世。事实上《道德经》中的“无为”并不是与“有为”对举的，它和“无为而无不为”才是同一个意思。什么意思呢？这就是对为这一概念的整体消融，这样我们就能够清楚的看到道本身的变易是没有一个人格或者说神格意义上的指向的。无为而无不为就是道本身固有的状态，什么状态呢，就是自然的状态。在这样的状态中就自然的天地与我浑然一体，既然浑然一体那么就根本不存在入和出的问题，不存在入和出的概念，不存在自觉的认识和分辨的可能，或者说根本就不存在一切，包括存在本身。而讨论出入的本身就确立了世的概念，又定义出入，这已经是在分辨了，这样的方法本身并不适用于对在这一基础之外的道的认识，那么它的一切结论也必然指向荒谬。

《庄子》中有“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故喜怒不形于心。”处理人伦事务仅仅是有人之形的个体自然的行为表现，是与吃饭睡觉一样正常的东西，它与天道的变易一样是本不应该存有任何刻意成分的，而内圣外王的说法本身已经站在了这种自然之外来评判事物，这样也就不是对圣人切实的理解，而仅仅是常人眼中的一些迹象或者是对常人宣讲过程中涉于语言系统本身的非自然的因素所做的无奈的言辞选择。

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3。可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。

——前面已经提到中国哲学最核心的部分就是对道的阐发，基于道本身自然的属性是与言辞这一非自然事物不相容的特性，基于道遍乎天地以至于不可质诘的性质，言辞自然不可能对其有完备的阐明。所以这些所谓中国哲学家的文字中多数是叙述性的文句，推理和论证本身也由于基础的难以把握而不被重视，所谓论证往往是对于现象的列举，这样现象就是为了表明道的，现象表明道的某些“性质”，而现象之间不具有紧密的连贯性的，这样也就自然不可能产生现代论着般所谓明晰的有体系的文字。这也同时是逻辑学每能够在中国大行其道的症结所在。这样看来所谓的富于暗示的表象并不是中国艺术理想的追求，而是由于这种对于道的表述的无能为力的附属产物。所以我们一直在说对于这些文字的认识要能够得意忘言，这忘并不是形式上的不记得，而是在本质上对于一切概念的消融。

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4。中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。

——为什么重本轻末，并不仅仅在于生产方式，更重要的是对世界的基本认识。《道德经》中有“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”“孰能安以久，动之徐生。”“天之道损有余而补不足。”只有缓慢的发展才能长久，不有余才能不招致对自身的损伤，广才能不由于不均而产生消长。在这些认识中始终抱持着“我同于天地”所必须的行为，或者说这都是寻求自身超越所必然的表现。那么重本重农轻商也就是必然的事情了。而我们看历史的发展，朝代的兴盛莫不源于商业的发达，而这种所谓的兴盛带来的就是不均，是衰落与战争，以人类生存为出发点来看这种兴盛真是有不如无了。所以说必须了解中国古人的思想根源才能够评价社会发展重的现象，否则无论你说它行为有利有害都因为你自身功利心的存在而变得并不恰当。

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5。道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：“小国寡民，……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？

——道家儒家的不同在于道家崇尚的是质朴，什么是质朴呢？就是个体在不自觉中生存，自然的没有指向的繁衍，所以他们推崇三代以上什至说原始社会，我们看人类社会演变过程恰恰是这个时期是最长久的。比较而言儒家崇尚的是和谐，是自觉之后通过组织协调维系的社会结构。但是站在道家的角度来看这种结构是不稳定的，有所推崇是难以维持均衡的，不能维持均衡就会被损有余补不足，这就是对人自身的戕害。所以我们看儒家思想组织的社会虽然大体稳定，但是小的摩擦时有发生，大的战争和朝代更替在所难免。在人类生存角度来看这是与道家小国寡民的社会不能比拟的。把农业生产行为作为社会判定的基础并不合适，因为在道家那里来看，对世界的观察要远远先于农业生产的行为，甚至可以说对世界认识的形成远在社会形成之前，这些东西才是影响这道家思想的根本所在，农业生产方式的形成是自觉之后的东西，作为研究基础并不适宜。

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6。刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。

——用历史发展和社会环境因素推求某些事物变化规律是具有一定效力的，特别是对于整个发展变化过程的推断和描述层面，往往具有相当的效果。但也应该注意有时候是并没有什么必然性的，特别是对于思想的发生发展过程更是如此。佛家说一念无明就生出了这繁杂的世界，而这一念如何发生却真是难以寻觅到一个答案。思想体系的建立往往在初始阶段仅仅是纯粹的基于个体观察的个体行为，这种个体行为具有相当的偶然性，特别是对于比较庞大深邃的思想体系在初始阶段的产生往往是跟创立者个人的个别状态相关的，把这样的个体都当作普通人来看待再研究社会因素对其的影响产生了什么思想的火花这是很荒谬的，打个比方就好像现在的用软件分析和预测彩票中奖一样。不能说不具有一定的效力，但是概率非常小。而且思想和社会发展本身就并不是能够一分为二作为两个事物研究的，更多时候是彼此影响，相互纠缠的，就好像鸡生蛋还是蛋生鸡的关系一样找不到一个明显的界限，何况各个思想流派都可能有相当不同的产生机制，用某一套体系来探求就更显得自欺欺人了。上面这些是我们研究问题所必须了解的，当然这些并不能够否认通过政治社会环境分析事物的方法的可行性。

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7。义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话·颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下。“仁”可以译为perfectvirtue（全德）。

——仁就是爱人，是一个学说建立的基础，义是在仁的基础上做应该做的事情，礼是把义更加的具体到现实行为中的某些行为的指导。在道家的观点来看爱人存在着相当的主观色彩，并不能作为立论的基础，他们崇尚自然的关系，用不确切的说法来说这种自然的关系中包含着所谓仁的成分，但又绝对超越了仁所能够涵盖的范围。在仁的基础上就必然有等级的存在，必然有所给予也就不可避免所谓回报，那么个体之间就不可能是对等的关系。尊崇这一关系就在违背人自然的“好恶”，父爱子，字就要爱父，这就完全的忽视了个体之间思想差异可能带来的抵触，有抵触或者就不爱，或者就是表面尊崇于礼教的虚伪的爱。这样的爱广泛的存在于社会之中不单单使虚伪盛行，完全背离了仁的实质，也对个体精神产生了极大的难以逃脱的压制，所以我们看到在独尊儒术之后那种入先秦百家争鸣的学术氛围就再也没有出现过。道家对人与人的关系是建立在自然的基础上的，彼此对等的关系使没有思想包袱的不同意见之间的沟通成为可能，作为没有功利的目的性，也没有为了仁爱的目的，完全是顺延着人类发展初期那种最自然的个体与个体之间的关系，没有压力没有规范也就没有虚伪，率性而为却已经超越了仁爱，超越了孝道，这就是人与人之间最自然的关系。我们依此来看现在的父母与子女的代沟问题，更多的不是行为方式的问题而是心理的障碍，总觉得自己做了什么对方就应该做什么作为应答，总觉得自己爱对方对方就应该爱自己，这些都是在寻求着一种回报。如果能够放下这些，对对方有好感就真心的付出不求回馈，那么怨怼也就会随着期盼的消失而没有基础，而在这样真心付出而又不给对方压力的环境下，人与人的关系都将走向自然对等，而在这种自然对等之中那些仁爱，孝道的行为也都会作为附属产物表现出来。所以庄子说“仁义，虎狼也。”老子说“夫礼者，道之华而愚之始也。”等等等等都是相当深刻的，只是现在大环境已经形成多数人没有这样的氛围去认识这些。

8。在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”（《论语·为政》）

——在我看来庄子中对孔子的所谓嘲笑并不是在贬低孔子，而是把孔子当作一个求道者来叙述他的一些行为，对于恰当的做法表示赞成，对于愚蠢的做法加以指出而已。《论语》中孔子说：“志于道。”（《述而》）又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）这也是儒道同源的例证。只是孔子对于道探寻的基础上有所偏差，比如对于仁义的过分看重，浮躁入世的心态始终难以割弃等等。所以在道家来看孔子应该是一个很努力很专着很勤奋的求道者，也在个人修为上取得了相当的成绩，但始终与大道隔了一层，我认为这一层就在对于用的专注上。在对于道的体悟中有相当多的东西是可以应用在日常生活和政治中对于生活和政治产生相当的影响的。而这些东西在实际生活中对人的影响是相当大的，常人很难超越这些功效的。《道德经》中“言隐于荣华，道隐于小成。”也正是对于这一情状的描述。而在《庄子》中说“夫治者圣人之余事。”更是明确的说出了入世行为对于道的地位。所以我一再强调老庄的文字中虽然很多在提及和论述治国，但其主旨却绝对不是关于治国的，而仅仅是通过这一人们重视的事务来阐发道的性质。

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9。墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”

——我已经说过道家说的命与儒墨说的是不同的，那是跳开万有而不能触动的境界中看到的万有的一个定数。而孔子所说的命大致是它从易中看到的那个东西，是没有把自己的动作包含在内的东西。他们把这个认为是不易的东西所以总有不合，也由于人性上的东西会产生很多弊端，所以为墨子所唾弃。如《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”

如前面所说，儒者虽然是求道，但并没有得道，不得不行有为法，它建立了一套有为法的思想体系和行为标准，而对命不可易的认可就是在行有为法的标准中强加一些无为法中的东西，最终只能因为行为与目的的不合而两兔皆失。墨家虽然也说天道，但本身对于无为的认知不多，在根本上就是行有为法的，所以鄙视儒者命的说法是很正常的。因此我们说墨家的体系在很大程度上比儒家更为坚实可靠，而一个深入了解自身体系的墨者在转而研究道家学说可能接受程度上更高，更能切实的与现实相联系，我什至认为在后来的禅宗的思想中掺杂着相当的墨家成分，这些使得普通劳动者比任何时候都更接近大道。

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10。儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内“有福同享，有祸同当”（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）

——尸佼论诸子，有“墨子贵兼，孔子贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），兼和公两个字抓得比较准确，大致可以表达儒墨的总体思想，但事实上这里的兼和公虽然有相当的相似，却并没有达到实一的境地，而动态的观察双方的认识过程可以了解到双方在立论基础上存在着相当的差异。

譬如对爱的论述，孔子是由仁说爱的，也就是说爱只是仁的一种体现；而墨子对于爱的阐述则是从交相利引发的。儒家认为仁义是人的本性，如“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）而这些都是以亲亲作为出发点阐释的，由亲亲这样一个容易观察到的现象未根本推尔广之成为人之性的。而墨家并非如此，他们以人交相利作为基础，交相利为什么能成为基础，在于人作为群体存在较作为个体存在更具竞争力，这样在墨子这里就避免了对于何种情感是人的基础情感这样一个难以辨识清楚的问题，这样对于儒家所谓亲亲的命题可以很容易的理解为从亲处取利，而且更深刻更具有说服力。譬如子爱其养胜于爱其生的事实在这里就很容易理解，而对于儒家就需要旁生出其他理论才能解释。因此我们甚至可以说比较而言墨家看待问题是更为深刻的。就墨家而言爱只是利在人身上的一种体现，而对于儒家而言爱是人与生俱来的一种属性，如《礼记·礼运》有：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。这样对于儒家爱与人的背离似乎只是这种情感的淡薄和相应恶的情感的增长。而对于墨家爱的多寡却只是利的增减。对于儒家由于具有更多现象作为理论基础，也就使得其相对容易的建立一个庞大的系统，并由于其基础较为容易被大众观察接受而易于传播。对于墨家由于基础比较单一，是天道或者说是相对抽象的客体从而在大众接受上相对困难，再加上其重实轻名不能满足已经背离纯朴后的人心所具有的追求虚名的欲望，不能满足失去纯朴的统治者对于权力物欲的追求在日后的传播上的势微也就在所难免了。

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西方哲学史》读书笔记（1）

最近十来天，找到一个读书的好时间和好地点，呵呵，捡起《西方哲学史》，通读。还有很多收获的。想当年上这门课，的确没好好学。

1、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今为止仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就使哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。P11

2、数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他（毕达哥拉斯）开始的；而且数学在他的思想中乃是于一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。P55

3、大多数的科学从它们一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起的，这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星术联系在一起，化学和炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来是可靠的、准确地，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便假想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。P62

4、（苏格拉底）死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个更好，唯有神才知道了。P125

5、柏拉图哲学中最重要的东西：第一，是他的乌托邦，它是一长串的乌托邦中最早的一个；第二，是他的理念论，它是要解决迄今仍未解决的共同问题的开山的尝试；第三，是他主张灵魂不朽的论证；第四，是他的宇宙起源论；第五，是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观

中国哲学简史读书笔记

1。现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。”

——《道德经》中有“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种认识中是对人本身有着相当的认可的，并认为人是世界中相当重要的一股力量，在此同时也认可了人是具有相当主动性的事物，这种主动性是有可能违背天道的，为了维护这一群体的就需要对自身所依托的事物有所取法，或者说如果想长久存在，那么所依托的事物就是这一群体的准则。所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这种法相当于宗教说的爱，信奉。但应当注意是这是超道德价值的。也可以认为在中国的道家思想之中从根本上就是建立在超道德价值的基础上的，只有在从道家分化出来的各家思想以及宗教用世的时候才存在道德价值的意味，而这种用已经脱离了无为的本质。也可以说所谓的无为就是建立在超道德价值基础上的，这样就可以很容易的说明为什么心存用世态度的个体都很难理解或者一直在曲解着无为，因为这些个体思想的基础是和无为的基础相悖的。这样看来在中国自来的思想认识基础就是超宗教的，换句话说宗教思想以及一切用世的政治经济文化军事规律都仅仅是这一思想认识的附属产物，都是技，都是圣人之余事。而任何个体无论是宗教的个体还是世俗的个体想要寻求生命的超越都必定指归于无为，即对有为法的超越，这样道也就成为了渗透于中国文化各个层面的最核心的东西。因此在这样一个社会作为道的表层的宗教就不可能如西方一样受到普遍的关心，相反宗教却要借助道所分化蜕变出来的忠孝仁爱之类得以传播。

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2。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

——一直有这样的问题，具体来讲就是说无为是不是出世。事实上《道德经》中的“无为”并不是与“有为”对举的，它和“无为而无不为”才是同一个意思。什么意思呢？这就是对为这一概念的整体消融，这样我们就能够清楚的看到道本身的变易是没有一个人格或者说神格意义上的指向的。无为而无不为就是道本身固有的状态，什么状态呢，就是自然的状态。在这样的状态中就自然的天地与我浑然一体，既然浑然一体那么就根本不存在入和出的问题，不存在入和出的概念，不存在自觉的认识和分辨的可能，或者说根本就不存在一切，包括存在本身。而讨论出入的本身就确立了世的概念，又定义出入，这已经是在分辨了，这样的方法本身并不适用于对在这一基础之外的道的认识，那么它的一切结论也必然指向荒谬。

《庄子》中有“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故喜怒不形于心。”处理人伦事务仅仅是有人之形的个体自然的行为表现，是与吃饭睡觉一样正常的东西，它与天道的变易一样是本不应该存有任何刻意成分的，而内圣外王的说法本身已经站在了这种自然之外来评判事物，这样也就不是对圣人切实的理解，而仅仅是常人眼中的一些迹象或者是对常人宣讲过程中涉于语言系统本身的非自然的因素所做的无奈的言辞选择。

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3。可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。

——前面已经提到中国哲学最核心的部分就是对道的阐发，基于道本身自然的属性是与言辞这一非自然事物不相容的特性，基于道遍乎天地以至于不可质诘的性质，言辞自然不可能对其有完备的阐明。所以这些所谓中国哲学家的文字中多数是叙述性的文句，推理和论证本身也由于基础的难以把握而不被重视，所谓论证往往是对于现象的列举，这样现象就是为了表明道的，现象表明道的某些“性质”，而现象之间不具有紧密的连贯性的，这样也就自然不可能产生现代论着般所谓明晰的有体系的文字。这也同时是逻辑学每能够在中国大行其道的症结所在。这样看来所谓的富于暗示的表象并不是中国艺术理想的追求，而是由于这种对于道的表述的无能为力的附属产物。所以我们一直在说对于这些文字的认识要能够得意忘言，这忘并不是形式上的不记得，而是在本质上对于一切概念的消融。

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4。中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”。

——为什么重本轻末，并不仅仅在于生产方式，更重要的是对世界的基本认识。《道德经》中有“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”“孰能安以久，动之徐生。”“天之道损有余而补不足。”只有缓慢的发展才能长久，不有余才能不招致对自身的损伤，广才能不由于不均而产生消长。在这些认识中始终抱持着“我同于天地”所必须的行为，或者说这都是寻求自身超越所必然的表现。那么重本重农轻商也就是必然的事情了。而我们看历史的发展，朝代的兴盛莫不源于商业的发达，而这种所谓的兴盛带来的就是不均，是衰落与战争，以人类生存为出发点来看这种兴盛真是有不如无了。所以说必须了解中国古人的思想根源才能够评价社会发展重的现象，否则无论你说它行为有利有害都因为你自身功利心的存在而变得并不恰当。

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5。道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：“小国寡民，……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？

——道家儒家的不同在于道家崇尚的是质朴，什么是质朴呢？就是个体在不自觉中生存，自然的没有指向的繁衍，所以他们推崇三代以上什至说原始社会，我们看人类社会演变过程恰恰是这个时期是最长久的。比较而言儒家崇尚的是和谐，是自觉之后通过组织协调维系的社会结构。但是站在道家的角度来看这种结构是不稳定的，有所推崇是难以维持均衡的，不能维持均衡就会被损有余补不足，这就是对人自身的戕害。所以我们看儒家思想组织的社会虽然大体稳定，但是小的摩擦时有发生，大的战争和朝代更替在所难免。在人类生存角度来看这是与道家小国寡民的社会不能比拟的。把农业生产行为作为社会判定的基础并不合适，因为在道家那里来看，对世界的观察要远远先于农业生产的行为，甚至可以说对世界认识的形成远在社会形成之前，这些东西才是影响这道家思想的根本所在，农业生产方式的形成是自觉之后的东西，作为研究基础并不适宜。

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6。刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。

——用历史发展和社会环境因素推求某些事物变化规律是具有一定效力的，特别是对于整个发展变化过程的推断和描述层面，往往具有相当的效果。但也应该注意有时候是并没有什么必然性的，特别是对于思想的发生发展过程更是如此。佛家说一念无明就生出了这繁杂的世界，而这一念如何发生却真是难以寻觅到一个答案。思想体系的建立往往在初始阶段仅仅是纯粹的基于个体观察的个体行为，这种个体行为具有相当的偶然性，特别是对于比较庞大深邃的思想体系在初始阶段的产生往往是跟创立者个人的个别状态相关的，把这样的个体都当作普通人来看待再研究社会因素对其的影响产生了什么思想的火花这是很荒谬的，打个比方就好像现在的用软件分析和预测彩票中奖一样。不能说不具有一定的效力，但是概率非常小。而且思想和社会发展本身就并不是能够一分为二作为两个事物研究的，更多时候是彼此影响，相互纠缠的，就好像鸡生蛋还是蛋生鸡的关系一样找不到一个明显的界限，何况各个思想流派都可能有相当不同的产生机制，用某一套体系来探求就更显得自欺欺人了。上面这些是我们研究问题所必须了解的，当然这些并不能够否认通过政治社会环境分析事物的方法的可行性。

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7。义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话·颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下。“仁”可以译为perfectvirtue（全德）。

——仁就是爱人，是一个学说建立的基础，义是在仁的基础上做应该做的事情，礼是把义更加的具体到现实行为中的某些行为的指导。在道家的观点来看爱人存在着相当的主观色彩，并不能作为立论的基础，他们崇尚自然的关系，用不确切的说法来说这种自然的关系中包含着所谓仁的成分，但又绝对超越了仁所能够涵盖的范围。在仁的基础上就必然有等级的存在，必然有所给予也就不可避免所谓回报，那么个体之间就不可能是对等的关系。尊崇这一关系就在违背人自然的“好恶”，父爱子，字就要爱父，这就完全的忽视了个体之间思想差异可能带来的抵触，有抵触或者就不爱，或者就是表面尊崇于礼教的虚伪的爱。这样的爱广泛的存在于社会之中不单单使虚伪盛行，完全背离了仁的实质，也对个体精神产生了极大的难以逃脱的压制，所以我们看到在独尊儒术之后那种入先秦百家争鸣的学术氛围就再也没有出现过。道家对人与人的关系是建立在自然的基础上的，彼此对等的关系使没有思想包袱的不同意见之间的沟通成为可能，作为没有功利的目的性，也没有为了仁爱的目的，完全是顺延着人类发展初期那种最自然的个体与个体之间的关系，没有压力没有规范也就没有虚伪，率性而为却已经超越了仁爱，超越了孝道，这就是人与人之间最自然的关系。我们依此来看现在的父母与子女的代沟问题，更多的不是行为方式的问题而是心理的障碍，总觉得自己做了什么对方就应该做什么作为应答，总觉得自己爱对方对方就应该爱自己，这些都是在寻求着一种回报。如果能够放下这些，对对方有好感就真心的付出不求回馈，那么怨怼也就会随着期盼的消失而没有基础，而在这样真心付出而又不给对方压力的环境下，人与人的关系都将走向自然对等，而在这种自然对等之中那些仁爱，孝道的行为也都会作为附属产物表现出来。所以庄子说“仁义，虎狼也。”老子说“夫礼者，道之华而愚之始也。”等等等等都是相当深刻的，只是现在大环境已经形成多数人没有这样的氛围去认识这些。

8。在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”（《论语·为政》）

——在我看来庄子中对孔子的所谓嘲笑并不是在贬低孔子，而是把孔子当作一个求道者来叙述他的一些行为，对于恰当的做法表示赞成，对于愚蠢的做法加以指出而已。《论语》中孔子说：“志于道。”（《述而》）又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）这也是儒道同源的例证。只是孔子对于道探寻的基础上有所偏差，比如对于仁义的过分看重，浮躁入世的心态始终难以割弃等等。所以在道家来看孔子应该是一个很努力很专着很勤奋的求道者，也在个人修为上取得了相当的成绩，但始终与大道隔了一层，我认为这一层就在对于用的专注上。在对于道的体悟中有相当多的东西是可以应用在日常生活和政治中对于生活和政治产生相当的影响的。而这些东西在实际生活中对人的影响是相当大的，常人很难超越这些功效的。《道德经》中“言隐于荣华，道隐于小成。”也正是对于这一情状的描述。而在《庄子》中说“夫治者圣人之余事。”更是明确的说出了入世行为对于道的地位。所以我一再强调老庄的文字中虽然很多在提及和论述治国，但其主旨却绝对不是关于治国的，而仅仅是通过这一人们重视的事务来阐发道的性质。

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9。墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”

——我已经说过道家说的命与儒墨说的是不同的，那是跳开万有而不能触动的境界中看到的万有的一个定数。而孔子所说的命大致是它从易中看到的那个东西，是没有把自己的动作包含在内的东西。他们把这个认为是不易的东西所以总有不合，也由于人性上的东西会产生很多弊端，所以为墨子所唾弃。如《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”

如前面所说，儒者虽然是求道，但并没有得道，不得不行有为法，它建立了一套有为法的思想体系和行为标准，而对命不可易的认可就是在行有为法的标准中强加一些无为法中的东西，最终只能因为行为与目的的不合而两兔皆失。墨家虽然也说天道，但本身对于无为的认知不多，在根本上就是行有为法的，所以鄙视儒者命的说法是很正常的。因此我们说墨家的体系在很大程度上比儒家更为坚实可靠，而一个深入了解自身体系的墨者在转而研究道家学说可能接受程度上更高，更能切实的与现实相联系，我什至认为在后来的禅宗的思想中掺杂着相当的墨家成分，这些使得普通劳动者比任何时候都更接近大道。

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10。儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内“有福同享，有祸同当”（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）

——尸佼论诸子，有“墨子贵兼，孔子贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），兼和公两个字抓得比较准确，大致可以表达儒墨的总体思想，但事实上这里的兼和公虽然有相当的相似，却并没有达到实一的境地，而动态的观察双方的认识过程可以了解到双方在立论基础上存在着相当的差异。

譬如对爱的论述，孔子是由仁说爱的，也就是说爱只是仁的一种体现；而墨子对于爱的阐述则是从交相利引发的。儒家认为仁义是人的本性，如“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）而这些都是以亲亲作为出发点阐释的，由亲亲这样一个容易观察到的现象未根本推尔广之成为人之性的。而墨家并非如此，他们以人交相利作为基础，交相利为什么能成为基础，在于人作为群体存在较作为个体存在更具竞争力，这样在墨子这里就避免了对于何种情感是人的基础情感这样一个难以辨识清楚的问题，这样对于儒家所谓亲亲的命题可以很容易的理解为从亲处取利，而且更深刻更具有说服力。譬如子爱其养胜于爱其生的事实在这里就很容易理解，而对于儒家就需要旁生出其他理论才能解释。因此我们甚至可以说比较而言墨家看待问题是更为深刻的。就墨家而言爱只是利在人身上的一种体现，而对于儒家而言爱是人与生俱来的一种属性，如《礼记·礼运》有：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。这样对于儒家爱与人的背离似乎只是这种情感的淡薄和相应恶的情感的增长。而对于墨家爱的多寡却只是利的增减。对于儒家由于具有更多现象作为理论基础，也就使得其相对容易的建立一个庞大的系统，并由于其基础较为容易被大众观察接受而易于传播。对于墨家由于基础比较单一，是天道或者说是相对抽象的客体从而在大众接受上相对困难，再加上其重实轻名不能满足已经背离纯朴后的人心所具有的追求虚名的欲望，不能满足失去纯朴的统治者对于权力物欲的追求在日后的传播上的势微也就在所难免了。

儒道一体是很显然的结论，且不言是他人的考证，单从《庄子》中对于孔子的记述态度就可以了解，庄子是把孔子当作和自己一样的求道之人来看待的。而从上面就爱这个小问题的论述我们还可以看出，儒家对于大道的认识方式是通过自身对周遭事物的感受体会思考进行的，从而在万理总结演绎之后产生对大道的认知。这种方式容易在初始基本现象的选择上出现闪失，也就是说可能由于自身主观意图或者错觉对于基本现象的选择上有所偏差，或者由于自身的感知局限对于这个基础的思考不足而让所谓的基础现象不能涵盖万有，从而在日后的归纳整理中产生疏漏。可以想见道家思想是由近朴近真的人阐发出来的自身对于世界的认识，譬如老子，黄帝之流。如《庄子知北游》中：“黄帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若，终不近也，以其知之也。”对自身的评价。因此我们说儒道一体在于双方都是以道为万有根本的，都在追寻它；但却别在于道家是以道为根本来阐述万有，儒家是从自身对万有的现象的观察来体悟大道的存在。这样在我们看来似乎道家理论很少，却能拓展开来包罗万象；而儒家思想系统庞杂解释万有，却都在趋向于大道。

读黑格尔《小逻辑》笔记
之一【凡是合乎理性的东西都是现实的】

“在我的《法哲学》的序言里，我曾经说过这样一句话：凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。[风之谷按：有人翻译成“凡是合理的就是现实的”，这个译法不对。合理跟合乎理性是有区别的，至少会引起误解]认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象，一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。当我提到‘现实’时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别。在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。”

“有人以为，每个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。即使人研究了逻辑之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。”

“人们惯常说，逻辑只是研究形式，它的内容却来自别处。其实，我们可以说，逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只是〔缺乏实质的〕形式。就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。”

“一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想），那么逻辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西，自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。”

“以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辩理念的自身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。”

“哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。另一方面，应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实。”

“这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。”

“科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。”

[风之谷：

以我先前对传统马克思主义的虔诚，当然觉得唯心主义是错的，而唯物主义是千古不易的真理，就是好来就是好。可是后来读书多了，就有点离经叛道起来。孙老师问我们：捡一块石头，扔出去，把教室玻璃砸碎，这样，你就证明了世界是物质的，物质是运动的，这样，你就比古来今往的大师，比如黑格尔，亚里斯多德，尼采，比他们要高明了。可是，事情有可能这么简单吗？列宁说：聪明的唯心主义，比愚蠢的唯物主义，更接近聪明的唯物主义。又说：唯心主义无疑是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识逻辑活生生的树上的，一朵不结果实的花。可见，列宁并不简单化地认为唯心论都是反动的，也不再以唯心或唯物作为革命与反革命的界限。

恩格斯说马克思取了黑格尔的辩证法，而抛弃了他的唯心主义，我觉得这是不可思议的。很难想象一个完整的思想体系能够如此机械地切割开来。我认为，凡是辩证的，就不可能不是历史的。在历史观上，我赞成马克思的经济基础决定论。我认为唯有生产力才是具有个性和主动性的。我不认为黑格尔会反对这种历史理念。黑格尔所反对的是那种哲学唯物主义，即假定存在某种确定的绝对"物质"，认为这种绝对物质是宇宙的元初存在，是宇宙万物的唯一本原。我想事实没这么绝对。毛泽东也曾对这种“唯物主义”打了大大的问号。须知宇宙乃是活生生的宇宙，而物质是死的东西。我们不能想象，从原初的一团死的物质，会形成一个非常有组织、有秩序、有方向、有目的、极其具有合理性的宇宙演化序列。与所谓的“唯物主义者”相比，黑格尔是更彻底的革命派，天知道唯物主义这个名词已经被不肖徒糟蹋成什么样子了。

黑格尔跟自由主义的庸人们也是格格不入的。也难怪我读大学时，持自由主义观点的师长要批判黑格尔的绝对主义了。黑格尔从本质上来说是革命的，他指出凡是现存的都是必将灭亡的。

可笑的是，尽管许多朋友、师长都承认，现实是可耻的，但他们仍坚持认为，任何改变和反抗都是徒劳无益的。我不能不感叹，能够看透未来几年的人实在太少了，更不用说看透几十年啦！

跟不懂得历史的人根本没法说话。查一查史书，同光中兴之时，谁能想到武昌一声枪响，诺大的帝国立时土崩瓦解！共产主义刚刚在中国兴起的时候，全国才不过几十个党员，然而它显示出强大的生命力，国民党的几百万军队不是被推翻了吗？今天虽然有几千万党员，但是有什么用呢？苏联那么多党员和军队还不是眼睁睁地看着国家解体了吗？那些达官贵人，是那么不可一世，过得十年八年还有谁记住他们呢？更不用说那些所谓偶像和明星了。真正改变世界的是什么呢？并不是我们身边这些喧嚣尘上的东西，它们是有时间性的、流变不定的。稍有教养的人，应该知道“上帝”（理念）不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正地现实的。

庸人们无情地嘲笑理念和信仰，却不知现实才是偶然的，因而必然会改变的。问题不在于我们能不能改变现实，问题在于现实本身就包含了自我毁灭的因素。万事万物无不如此。都存在住和灭的过程，这一过程不是由外推动的。

一切事物都在不断变化中。但是，不能把变化理解为随意的，而应该理解为发展。上帝就是绝对理念。佛教也有类似说法，例如说诸法皆空。但人们往往漏掉后面一句：因果不空。粗陋的唯物主义才会忽略现象后面的现实性。列宁说，聪明的唯心主义比粗陋的唯物主义更好一些。

任何规定亦即是否定，这两个范畴并非自外的，否定即在规定之中。解决问题的手段往往自身就成为问题。宋太祖监于唐季五代之失，于是改革军制，用文官来辖制武将。这样，武将就不能在地方上培养私人势力了，也就不会出现尾大不掉的藩镇问题。这样的制度如果是在承平时代，当然没有任何问题，但碰到了边境冲突需要打仗了，那就很麻烦了。自从宋与辽议和以后，三十多年没有进行过大规模的战争，等到李元昊僭号称帝了，而且不断地侵扰西北边界，从而不得不打仗的时候，不仅宿将基本上都死光了，就是经历过战事的宿将的孩子们也死了，比如曹彬的儿子曹玮。所以这仗基本上没办法打，不但失去不少边塞要冲，而且损兵几近二十万。后来换上来的韩琦、范仲淹，虽说勉强算是“备御得法”，也就不过是稍微能抵挡住进攻罢了，至于收复银、夏二州，通西域贡使道路，那是一点都不敢想的。可见“崇文抑武”的宋朝武功之乏力。司马光修通鉴，对汉武大帝非议颇多，失地丧国之徒，有何资格议论秦皇汉武！明、清都存在这个问题。国朝也不例外。四人帮实际上就是一个文人集团，用来抗衡林、叶这些老将。结果毛泽东一死，批判的武器还是被武器的批判打败了。]

之四【真正的与内容相一致的逻辑方法】

“有时常有人拿一个以普遍为原则的哲学体系与一个以特殊为原则，甚至与一个根本否认哲学的学说平列起来。他们认为二者只是对于哲学不同的看法。这多少有些象认为光明与黑暗只是两种不同的光一样。”

“哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。”

“而哲学全书则不然。第一、哲学全书排斥只是零碎的知识的聚集，例如，文字学似属于此类的知识。第二、哲学全书还排斥基于武断任意而成立的学科，例如纹章学。关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。”

“《哲学全书纲要》（即《小逻辑》）……并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。”

“布鲁克尔（J．J．Brucker）著的哲学史其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。”

“在这种方式下，思辩哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。”

“本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。”

“矛盾发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。”

[风之谷评：

黑格尔所反对的“坏的形而上学”，即先定一个概念，然后把各种各样的材料罗列出来的方法，在后世仍流毒甚远。苏联经济教科书及中国的各种教科书无不如此，先作定义，再找材料。杨国荣的《中国思想史》也是这样子的。

五十年代未，毛泽东在读完苏联经济教科书《结束语》后，对全书所做的总体评价说，这本书的写法很不好，总是从概念入手。毛泽东说，研究问题，要从人们看得见、摸得到的现象出发，来研究隐藏在现象后面的本质，从而揭露客观事物的本质的矛盾。《资本论》对资本主义经济的分析，就是用这种方法，总是从现象出发，找出本质，然后又用本质解释现象，因此，能够提纲挈领。教科书与此相反，它所用的方法，不是分析法，而是演绎法。形式逻辑说，人都要死，张三是人，所以张三要死。这里，人都要死是大前提。教科书对每个问题总是先下定义，然后把这个定义作为大前提，来进行演绎，证明他们所要说的道理。他们不懂得，大前提也应当是研究的结果，必须经过具体分析，才能够证明是正确的。教科书对问题不是从分析入手，总是从规律、原则、定义出发，这是马克思主义从来反对的方法。原理、原则是结果，这是要进行分析，经过研究才能得出的。人的认识总是先接触现象，通过现象找出原理、原则来。

毛泽东反复强调，这本教科书有点像政治经济学辞典，总是先下定义，从规律出发来解释问题。可以说是一些词汇的解说，还不能算作一个科学著作。规律自身不能说明自身。规律存在于历史发展的过程中。应当从历史发展过程的分析中来发现和证明规律。不从历史发展过程的分析下手，规律是说不清楚的。

为什么会如此？毛泽东指出，教科书一看就可以知道是一些只写文章、没有实际经验的书生写的。这本书说的是书生的话，不是革命家的话。他们做实际工作的人没有概括能力，不善于运用概念、逻辑这一套东西；而做理论工作的人又没有实际经验，不懂得经济实践。两种人，两方面——理论和实践没有结合起来。同时作者们没有辩证法。没有哲学家头脑的作家，要写出好的经济学来是不可能的。马克思能够写出《资本论》，列宁能够写出《帝国主义论》，因为他们同时是哲学家，有哲学家的头脑，有辩证法这个武器。

从黑格尔到马克思再到毛泽东，其逻辑系统与传统逻辑（归纳法或者演绎法）相异，可以称之为辩证的、历史的方法，也就是传统所言的唯物辩证法。

归纳法或者演绎法都不能表达无限的概念。当它们超出常识的范围之外，就会变得十分可疑。打个比方，有人看到一只黑天鹅，又看到第二只，第三只……直到第9999只，然后他下结论说天鹅是黑色的。可是，第一万只天鹅就不能是白色的吗？因此归纳法永远是有限的。应该怎么样来规定“天鹅”呢？只能够根据它在演化序列中的位置……

一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里！这句话说得太对了。只有发展的观点才能解决悖论。悖论往往就产生在静止的观念里，例如飞矢不动之类的悖论，无不是以静止的观念看问题。社会主义国家的农、轻、重问题，就是一个矛盾。苏联没有解决好，农业生产一直未达到沙俄的水平。毛泽东就是用发展的办法来解决的。毛泽东的社会观最重要的是动的，而不是死的模式。任何固有的模式都是死的，都会有问题。比如说计划经济模式，有没有问题？苏联政府最后垮台，为什么？因为它那个传统计划经济模式的确是官僚专制的。但是现在自由派在鼓吹什么？民主宪政。不也是个死模式？大哥别说二哥。讲理想都很好，计划经济的理想也很好，官僚都是为人民服务的，有什么不好？军队可以为人民服务。但是现实一用，就完了。西方的微观经济学，就是一个静态模式，都很好。市场上的人要想赚钱，他就得为人民服务。不为人民服务你卖得出去吗？可是问题运行起来，它的毛病就不知道有多少！民主不是制度，而是历史进程。人民的实践是民主的基础。认识一旦离开实践（也就是离开发展），就难免使自己陷入泥潭中。为什么有些人会用静止的观点看问题？这是由他们的社会经济地位所决定的。例如在苏联，因为社会内部形成了一个特权阶层，他们脱离现实，内部商店，红包制度，都是一堵墙，将他们与人民隔开。而且他们也希望保持现状。在《唯物辩证法终将战胜形而上学》一文有详细论述。]

小逻辑 《小逻辑》
Erster Teil der Enzyklopa die der philosophischen Wissenschaften：Wissenschaft der Logik
G.W.F.黑格尔哲学著作《哲学全书》的第一部分逻辑学。有单行本，为了有别于他两厚册的《逻辑学》(《大逻辑》)，通常称为《小逻辑》。《小逻辑》第一版出于1817年；第二版出于1827年，内容较第一版增加了1倍 ；第三版出于1830年，内容比第二版又有所增加。中译本于1980年由商务印书馆出版，译者贺麟。

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摘要
存在论
本质论
概念论
宗教心理生活

[编辑本段]摘要
包括《小逻辑》在内的《哲学全书》，本来是黑格尔印发给学生的讲课提纲，原书有纲要性的正文和说明两部分 ，都出自黑格尔的手笔，黑格尔去世后，他的学生在编订全集时，又把听课笔记加进去作为附释。
《小逻辑》和《大逻辑》内容基本相同，但文字简明扼要，大体上是《大逻辑》的一个提要或缩写。另外，《小逻辑》比《大逻辑》成书较晚，一些观点比《大逻辑》更成熟，发挥得更充分，其中一些部分还是《大逻辑》所没有的。批判形而上学，创立和发挥唯心主义辩证法，是黑格尔这部著作的最重要成果。
[编辑本段]存在论
“存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬其存在的直接性或扬弃存在本来的形式。”这就是辩证法。
[编辑本段]本质论
“当我们一提到本质时，我们便将本质与存在加以区别，而认存在为直接的东西，与本质比较看来，只是一假象（Schein）。但这种假象并非空无所有，完全无物，而是一种被扬弃的存在。本质的观点一般地讲来即是反思的观点。反映或反思（Re�elexion）这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映。在这个现象里有两方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或（象大家通常说的）反思一个对象时，情形亦复如此。因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而
是它的间接的反映过来的现象。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。”这是黑格尔对本质的重要解释。
[编辑本段]概念论
“概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想性的环节。在“知性逻辑”（Verstandeslogik）里，概念常被认作思维的一个单纯的形式，甚或认作一种普通的表象。为情感和心情辩护的立场出发所常常重复说的：“概念是死的、空的、抽象的东西”这一类的话，大概都是指这种低视概念的看法而言。其实正与此相反，概念才是一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东西。概念的这种性质是从前此的整个逻辑运动发展而来的，因而这里用不着先予以证明。至于刚才提到的以各概念只是形式的那种想法，是由于固执内容与形式的对立，而这种对立已经和反思所坚持的一些别的对立范畴，全都得到辩证地克服了，亦即通过它们自身矛盾发展的过程得到克服了。换言之，正是概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内了。概念无疑地是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容在自身内，并同时又不为内容所限制或束缚。同样，如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那末，概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。可是如前面所说，概念同时仍然是真正的具体东西。这是因为概念是“存在”与“本质”的统一，而且包含这两个范围中全部丰富的内容在自身之内。”这是黑格尔对概念的解释。
[编辑本段]宗教心理生活
“老人们讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包含着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。”
在聂文涛与方舟子的争论中，聂文涛总结方舟子的论点说：方先生的逻辑是“我听不懂。让人听不懂的东西，一定是伪科学的东西。”这里，质疑者把“我”说成了“人”。这种表述的含义是，“我”听不懂，自然别人也听不懂。于是全世界都听不懂。所以是伪科学。把这段话说得再简化一点：“我”不懂的东西就是伪科学。持这种质疑观点的人，头脑里存在一些不可动摇逻辑。在他们的意识中，只要不符合这些逻辑的都是假的、不存在的。其实，他们思想中的科学已经成为一种宗教信仰。

周国平的《妞妞》
不要对我说：“苦难净化心灵，悲剧使人崇高。”默默之中，苦难磨钝了多少敏感的心灵，悲剧毁灭了多少失意的英雄？何必用舞台上的绘声绘色来掩盖生活中的无声无息！
纵然苦难真有净化作用，我也宁愿要幸福。常识和本能都告诉我，欢乐比忧愁更有益于身体的保养，幸福比苦难更有益于精神的健康。
尽管苦难已经临头，我已身陷悲剧，我也无意奢谈净化，自许崇高。对人生的觉悟来自智慧，倘若必得大苦大难然后开悟，慧根也未免太浅。我真正要留意的是在苦难中自卫，保护心灵的健康。我自知能够超脱，倒是要防止过于看破，从此不能够执着。
纵然苦难终于把我压跨，悲剧终于把我毁灭，我也只好自认倒霉，无需有人来安慰我说：“苦难净化心灵，悲剧使人崇高！” ____节选自周国平的《妞妞》

有时候，苦难使人坚强，悲剧更会达到戏剧无法比拟的艺术效果。但是不管怎么说还是没有人会因为偶尔一两个伟大的作家讴歌苦难和悲剧，这个世界上就有人会真正地从心里从骨髓深处喜欢苦难和悲剧。也不管那些独特地作家怎么贬低喜剧和幸福地价值，这个世界仍是欢迎喜剧和幸福的。甚至我敢说，恐怕那些极力讴歌苦难和悲剧的人也是不欢迎苦难的造访的吧？或许他们的厌恶痛恨感比常人更甚。他们正是通过讴歌这些苦难和悲剧来影响这人们的正常的判断能力，因为不得不承认，世上总有那么一些人是缺乏主见的，盲目从众从名流；他们通过讴歌这些苦难和悲剧来达到他们自己的目的，通过讴歌苦难和悲剧来实现他们的幸福和满足。或者更有一些人编写悲剧故事来换取同情。也或许，这些悲剧故事都是真实的，但是也不见得因为已是真实的，人们便要去喜欢悲剧，爱上苦难。这不是因果逻辑关系。
只是有时候悲剧就是发生了，苦难就是来临了，在我们毫无预备的情况下，把我们打个措手不及。尽管我们有多么不喜欢它们，但是它们是无感情的，即使对它们恨之入骨也不会是它们离开的。那么我们唯有做的就是心安理得的承受了，和它们默默对抗着，用时间来抚平这场战争。也许有些人事后会获得坚强，会获得更加坚韧的勇气，也许他会说他喜欢苦难，喜欢悲剧。其实他只不过是喜欢从苦难中升华出的坚强，从悲剧中沉淀出的坚韧于勇气而已。
没有人是真正喜欢苦难和悲剧的！！

这只是一个片段，其它的现在没有时间打上来了~~~~~
不好意思