心明明在,为何佛陀要说空呢？

　　以下为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。今先标空之诸义如下：
　　（一）凡夫之空。即是顽空；乃呆滞无用之空。此复有二：
　　（1）对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对于微细色法无从起识，遂认为空（散心凡夫皆具此见）。
　　（2）对于色法不愿感觉。此虽五根非劣，对于一切色法不愿接受，遮遣成空（无色界众生皆具此见）。
　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
　　（1）偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅盘法为空。为避生死而入涅盘，是谓避色入空。
　　（2）生空。大乘之见也。知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。 二乘之入有余涅盘，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来，亦有一定因果律。故三乘教当修行时，对于因果律，皆须绝对遵守，不敢违犯。
　　（三）魔道之空。名恶取空；乃拨无因果之空。此亦有二：
　　（1）误解偏空。以为一入空观，一切法相，皆化为乌有。佛固无；因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。
　　（2）误解生空。以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作恶亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。
　　以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇事急，辄起恐怖；此魔卒耳。
　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一义空等）；乃性相不二之空。此复有二： （1）洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体，每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有别圆之分。圆教能全线平等性智，万法同时顿现。别教不能，须次第现）。
　　（2）兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭。以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性（即地水火风空识）之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣（前项为法空之空，此项为不空之空）。
　　本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。
　　经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。

　　未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。
　　内彻诸法之根本，谓之见性。真见性者，虽随五蕴引生法相；能了其当体即空；所谓即五蕴离五蕴是也。未见性者，既不明法相所由来；但凭五蕴习惯引起之法，于种种相分中随逐执著，不知为空，遂为法相所缚。
　　虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。
　　世俗所谓空，乃指有法之反面。法相所在处为有；法相不在处为空。其为空也，呆滞而无用；故谓之顽空。相对的顽空者，以与有相相对而立也。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。
　　就色法言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。
　　色法，如世俗所谓物质。五蕴所起之法，本含物质精神两种；今先取物质言之。色空不并立者，以为有物质处则非空；无物质处则为空。是谓色外为空，空外为色
　　。 譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。
　　此以石喻物质，以水喻空间。空间忽有物现，如水中忽有石入。石之来，水必让相当位置；石所住处，不复为水。如物之现，空必缺相当位置；物所住处，不复为空。物与空不能并容，犹石与水不能并容；此色必异空，空必异色之见也。
　　其见解较胜者，或以为色空虽可同处，究竟各有体质。
　　此犹近人理想，以为空气与以太不妨并存。有以太处，或许无空气；而有空气处，必有以太。喻如空间或可无物质，而有物质仍不失空间之存在。是谓色空可同处。但色与空，体各不同；犹空气与以太之异质。
　　譬如投盐于水中，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。
　　今更设譬明之。前喻以石投水，此以盐投水；示盐能消溶于水中，非若石之顽固不化也。盐得消溶于水，犹色法得消溶于空。既可消溶，自非异处。但盐与水，其质仍别。犹色空终非一体。此色不是空空不是色之见也。
　　但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种种符号，幻成种种假相。
　　的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体，则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。
　　此为见性极谈。会此，即知法界缘起（亦名六大缘起）之义。若于五大中只明空大本体，则唯知真如缘起之义耳。所谓真空，第一义空无非空大之别名，斯显教诸宗所共知也。若未洞悉第一义谛，唯从八识上研磨，所得则属赖耶缘起。其于赖耶犹所未明，而惟向六识上用功，则所知者根尘缘起（亦名业感缘起）而已。
　　本段释文，以真如缘起为主；盖经旨所在也。
　　如依眼根而显者，幻作颜色诸相。依耳根而显者，幻作声音诸相。
　　就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段性理。加以认识，逐步停顿；则在在设立符号以志之；于是恍成种种尘相。如依眼根所起力用，从而认识之，遂按其活动率相当符号，幻出青黄赤白黑等色尘；参以意识，更成空间上种种形相。依耳根所起之符号，幻出宫商角徵羽等声尘；参以意识，更成时间上种种响相。余可类推。
　　相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。
　　相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子。故曰互不相离。性之本体无质，名之曰空。相之幻象似质，名之曰色。经云色不异空空不异色，即性不异相相不异性之义。彼此同处，恒能并容；非若石与水必不并容也。
　　不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。 性与相非惟同处出现，互不相妨；实则彼此同体，更非二事。不过由智证验名性；由识了别名相。空即性，色即相。性相不二，即色空不二；非若盐与水彼此异质也。
　　若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。又如金制耳环，约体为金，约相为环；木制书案，约体为木，约相为案；彼此皆非异质也。
　　性相互不相离，前已以铜炉喻明。此更取水波金环木案等再三喻之。学者苟能如理思维，当可领会其旨也。据文字相，波即是水，固未合理；盖波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；盖水多有不作波浪之时也。然“波即是水，水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪观之，论形相为波，论体质为水耳。金环木案等喻并仝。取一金环观之，金不离环，环不离金；非泛言凡金是环凡环是金。取一木案观之，木不离案，案不离木；非泛言凡木是案，凡案是木。
　　经云：“色即是空空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互摄。则知色即是空，空即是色妙义。
　　即色之空，固属真空；然境界却有深浅，略分四级：
　　（1）通教见地。会得生空，其空体尚未深造；而空中不妨诸相影现。
　　（2）别教见地。会得法空，其空体既达源底；能于空中次第显现诸相。
　　（3）圆教见地。会得法空，其空体一切平等；能于空中一时顿现诸相。
　　（4）密教见地。会得不空，其空体不离六大；能于空中自在变现诸相。
　　大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色。”意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。
　　此乃大经卷四佛答舍利子之词。原答云：“色自性空，不由空故。色空非色。色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”此七句中，今只列三句者，以下四句仝于本经（不过以离代异），可不再引也。舍利子问修般若波罗蜜多之道；佛答须先明空之意义。空义未明，终难彻悟。色自性空不由空故者，谓色法自性名之为空；非断灭色法，另得一种空境也。盖色法所以有相，乃识所演成。离识会智，无相可见，假名曰空。若灭色为空，则色性亦无，将何成色？佛虑听众犹未洞明，于是申以四句曰：“色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”每两句相互解释。前二句谓取一种色法观之，色相不离空性；空性不离色相。相若离性，色即断灭。性若离相，色种不明。事理交彻，乃能造极。后二句更明仝一法体，故性相相即。
　　本节空色等义，即仝此旨。
　　本经只列“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”四句。而不先标色自性空等三句为总纲。文相较略，宗旨无异。
　　空义愈彻，见地愈高，虽知诸法相如梦幻泡影，而空性尚属浑略；此通教见地也。空性不浑，而诸法相未能一时顿起，别教见地也。空性洞明，诸法相得同时并起；圆教见地也。空中自在运用，极不空之能事；密教见地也。
　　若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶取空，与魔为侣矣。学者不可不知（恶取空者取恶见之空也）！
　　此误执空见，不知有法体之魔属也；错处易见。有知法体不空而不明法用者，亦流入魔属；错处难知。昔有甲乙二僧，皆对佛像大小解。或叱之。甲曰：一切皆空，何处是佛？何用择地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何处非佛？将于何地大小解乎？
　　甲僧被挞而觉痛，显非一切皆空。故曰错处易见。乙僧昧于法从缘生。佛像为缘，佛性特著于其间；无缘之处，其相不起；不妨目为无佛处。叱者未明此理，便不能出乙之过矣。学者修行，误入偏空既属非是；况堕魔见耶！

　　经云：受想行识，亦复如是。

　　色空不二之旨既明，受想行识可类推矣。
　　本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存色相，亦不妨并存受想行识诸相。色空不二之理，既如前述；受想行识，亦与空相即；其义可思。但所谓不废法相者，只许一念相应。若落第二念，便渐流于分别矣。
　　五蕴皆空之义，要在即蕴离蕴。若明“空不自空，与法俱现。法不自法，与空齐耀。”斯得之矣。
　　经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相，应作：“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”
　　亦复如是者，谓受想行识，亦一一与空相即也。详其文相，应作十六句如释文。今分四段明之：
　　（1）受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。
　　能觉诸法之现，必有受感。关于色法者，有苦受，有乐受，有舍受，关于心法者，有忧受，有喜受，有舍受。受而不能与净心相应，则堕受蕴。执苦乐等而不能遣，种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰受不异空，空不异受。性相更仝一体，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神会云：亦痛亦不痛，堕二边。以俱属相也）。
　　此外又有有味受，无味受；则与色蕴密切相关。又有耽嗜受，出离受；则与行蕴密切相关。
　　（2）想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。
　　诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加以接受，亦无相可见。想心既兴，乃凝结为相。此通诸八种识也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相；当下便觉想处不异空处，而空处亦不离想处。更融会之，想相即是空性，空性即是想相，原无二体。
　　诸法自性，本来皆空，故能平等齐现，不滞于相者，且能顿现一切法相，互不相碍。任执一相而不能空，便为余相齐现之障碍矣（小乘灭受想明空，大乘即受想明空）。
　　（3）行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。
　　行法，乃指心相应法如何迁变；及心不相应法如何衬托。著则成蕴；不著则见性。心相应行法既幻；心不相应行法尤幻（一切皆妄乃约不相应法言之）。迷时为行蕴所缚，不知为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，则行蕴顿空；法性发越。行处不异空处，空处不异行处。行相即是空性，空性即是行相。此约心相应法言之。若论心不相应法，性尚不可得，何有于相耶（以是幻中幻也）？
　　识之缘境，不过显微成著；而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意，触，受，想，而境定。由略而详时，与他境联络之路线，忽然出现；思心遂凭习惯游行于其间，引识兼注他境；寝假旧境境反为所夺。于过渡之际，若有变迁之迹焉。色法如是；心法亦如是。由甲种色相变为乙种色相，即色法之变迁也。由甲种心相变为乙种心相，即心法之变迁也。但色法变迁，须受他力支配；故不入行法之列。心法原自有权，行否随意；故诸心所皆称行法。若无关色心二法而隐起种种衬托之相如时空等，虽无变迁力用，而堪为变迁之标记；故亦以行法名之。（色法为共业所构成，故自力难以变更。心法为自业所独起，故自力有权支配。）
　　（4）识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。
　　识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相。心法之受想，分摄于八种识。行则意识为主；余识亦皆有所摄之处。识若未净，即堕蕴中。识蕴如存，色受想行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。欲八种识尽皆清净，须待五智圆成。既各成智，则识所缘相，皆得顿归自性。虽初念之起，法相即萌；而起识处不异大空处；大空处亦不离起识处。约性相合一，则识即是空，空即是识矣。
　　与甚深般若波罗蜜多相应，诸识始能皆转为智。到此境界，则运用自在；故称观自在菩萨。若识未全空，余蕴虽空，尚未达观自在境界也。
　　真见法性者，必能一一体会其理也。
　　见性，即以智证性。其境界有三：
　　（一）似见性 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应（神秀四句偈同此境）。
　　（二）略见性 虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出（六祖四句偈同此境）。
　　（三）真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚（六祖大悟后同此境）。
　　真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；对于蕴空相即之理，自能体会无遗（色法固空，法之自性亦空；即圆成实性之旨。性相所以不二，以同归第一义谛也）。
　　大般若经不可动品云：“色不异本性空，本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”
　　此乃大经三八九之文。本性空不异受想行识之下。尚有受想行识即是本性空，本性空即是受想行识二句。今以……代之，避繁也。
　　此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶取空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。
　　此文初四句与本经同；不过增本性二字耳。后四句，虽非将受想行识四蕴各别申说，然较“亦复如是”四字为详明矣。本性空者，法之自性无相可见，名之为空。此是第一义空，与余义别。凡夫以无记为空，义固不正。二乘以灭受想为空，义亦失真。魔道以无因果为空，义尤荒谬。以其贻害甚大，特名恶取空。其所以取此恶见者，误解“一空一切空”之旨；不知真空中恒具妙有，随缘显用也。众生为五蕴所蔽，本具妙有，不能自觉；离蕴斯见矣。

　　摘自《心经广义》

佛经说的“空”不是没有，而是事物存在的状态。平时我们认知事物的方法是用二分对立的法则，即界定一事物是A，那它就不能是非A。而我们常见佛经里说一些如“法，非法，非非法，是法也”的话语，也就是等于“A，非A，非非A，是A也”。这其实是在述说“空”的状态。简单一点来说，就是要我们打破二分思维的框架，不要用分别主体与客体的意识心来观照事物，如此才能体悟事物存在的真正状态，也就是“空”的状态。

这其实很难，因为我们已经困在二分对立思维太久了。如果有人告诉我们一个杯，它其实不是杯，但它也不是“不是杯”，那我们一定会问“那你说它到底是什么？”然而一这样问，就重掉会二分思维的框架里了。而其实问题是；“那是什么？”根本不是问题。 故学佛最重要是修养自己的思维，提升智慧。心经就告诉我们要修般若智慧，才能照见“空”的存在。

这是一个精神追求的层次问题。
一般人是处在感觉这个层次，
高一点的是处在气这个层次，
再高的是处在神这个层次，
再再高就是空了。
越高的距离物质越远，越来越不食人间烟火，但是，不管哪个层次再高，他们所对应的物质基础是同一的。

因为你达不到那个层次，所以说感觉，看的见、摸的到。如果长高一点，就会说感觉的到。如果再高些，就会说气足。如果到了空这个层次，就会说唯我。佛已破了空，故说空。那已经不是人类可以了然的。正如老子，已经归了道也。

空，不是说没有，而是说变异、深远、运动、无常。
心，作为汉语名词，有时是指物质，有时是指思维活动，在用法上不同。
所以，需要结合以上两方面再结合具体的文句来说明。
再，“空”并不单是禅宗强调的，而是佛教所有派别的基本内容之一，之所以产生歧义就是因为中文翻译时的种种省略。而“一切皆空”其实是佛法宣传中对佛法的引申而不是原文，因为在佛经中，提到空的时候都是有明确所指的。

量子物理也不是最究竟的。
只是比经典物理高一个层次而已。
更高层次的量子色动力学。大统一理论，更加的究竟。

但即使如此，仍然无法将意识与物质统一。
而佛理则在物质与意识统一的高度。

可以说佛法与科学不在同一个知识层面上。